Il sacro, pietra dello scandalo del nostro tempo (Parte 2)


  • Il sacro, tra violenza e coesione sociale

    Non è facile, per noi moderni, intravedere la straordinaria, antichissima intelligenza inconsapevole del noi, alla cui sofisticata creatività pure dobbiamo la nostra stessa esistenza. Non è facile, semplicemente, perché noi moderni abbiamo per lo più idolatrato, sempre per dirla schematicamente,  le virtù dell’io, del dubito e del cogito. Non limitandoci ad accoglierne le feconde valenze evolutive nella ben più vasta “danza” delle nostre reciprocità quotidiane, ma spingendoci fino a sacralizzarli, sebbene di fatto e non di nome (le vie del sacro sono davvero infinite e misteriose: e del resto, va da sé che abitudini plurimillenarie non si lasciano ingannare in appena un pugno di secoli…).

    Non è facile più in generale, per noi moderni, intravedere che, a dispetto delle nostre idolatrie dell’ego, le coreografie relazionali di quelle danze, nelle quali siamo immersi, vengono prima, come scrive Bateson (sia consentito rinviare a Manghi, 2004, cap. 2). E non è facile, pertanto, intravedere che “danziamo” le nostre esistenze e coesistenze, da sempre, a mezza via tra circoli virtuosi e circoli viziosi, mossi da desideri doppiovincolanti, trascinati gli uni dagli altri in vicende meravigliose e terribili che siamo noi stessi a co-pilotare momento per momento, per vie largamente inconsapevoli, tra slanci rigenerativi e crisi autodistruttive.

    A lungo, per stabilizzare le nostre vertiginose circolarità interattive, ci siamo affidati a pratiche sociali intensamente condivise, ripetitive e rassicuranti, simbolicamente saturanti, capaci di fornire un sentimento immediato di appartenenza al noi comunitario, realizzate attraverso gesti compiuti secondo precise regole cerimoniali, custodite da un “officiante”. Dove anche la parola, e con essa il pensiero, era immediatamente, efficacemente, gesto (come del resto nel latino della messa cattolica fino al Concilio Vaticano II, per la gran parte dei credenti).

    Al cuore pulsante di queste pratiche stabilizzatrici stava il rito sacrificale. Nel corso del quale la potenza distruttiva che minacciava di disgregare la comunità veniva espulsa, purificata e reimmessa catarticamente nella comunità stessa sotto forma di potenza benefica, pacificante. Sacrificata/sacralizzata. Una dose omeopatica di violenza, quale quella sacrificale, pacificava il corpo sociale infebbrato, attraversato da una violenza endemica ben maggiore, avvertita come minacciosamente distruttiva.

    Il dispositivo del capro espiatorio è insomma la fonte più efficace della coesione sociale. In varie forme, lo è già per numerose specie non-umane (che ovviamente non discettano di sacro e profano, né di innocenza o meno della vittima). Nell’esperienza umana, per dirla qui sbrigativamente, le religioni si avvalgono di questa sofisticata potenzialità ordinatrice e la routinizzano, la organizzano ritualmente, arricchendola in seguito, nel tempo, di prestazioni discorsive via via più complesse – mitologie, teologie, dottrine, ecc. – capaci di giustificare il “sacrificio necessario”.

    In sintesi: la nostra coesione sociale, condizione della nostra sopravvivenza, della nostra evoluzione, della nostra multiforme, straordinaria civilizzazione, poggia fin dalle origini sull’esclusione sociale. Come insegna appuno Girard: il sacro poggia sulla violenza. Una violenza “omeopatica” in grado di trasformare il disordine in nuovo ordine sociale. Una violenza alternativa a una violenza ben più minacciosa e disgregatrice.

    A un certo punto della nostra lunga storia, come cercherò di dire nell’ultimo paragrafo, abbiamo intravisto il tributo di sangue che da sempre abbiamo pagato al mantenimento delle nostre stabilità psichiche e sociali, e abbiamo iniziato a ritenerlo inaccettabile. Abbiamo intravisto l’irriducibilità del sacro a un principio di senso univocamente positivo. E abbiamo persino creduto che la soluzione al problema della violenza fosse a quel punto disfarsi del sacro (persino violentemente: premesse plurimillenarie non si lasciano ingannare facilmente…)

    Ma se la funzione vitale propria del sacro, come dicevamo, era quella di fornire coesione e senso collettivamente condiviso, il progetto di disfarsene (da neonati della ragione, del dubbio e della politica) non poteva che produrre l’opposto: frammentazione del tessuto sociale e “liquefazione” del senso comune. E non è forse in questo tipo di processi che siamo immersi nel nostro tempo? Individualizzazione spinta fino all’idolatria dell’ego, esplosione e scacco dei desideri individualizzati (sempre più premiati/frustrati/premiati/ecc. da mezzi tecnici potenti e sofisticati), violenze diffuse di vario genere… E ancora:  proliferazione di neo-appartenenze securitarie separate, chiuse verso il contesto sociale più ampio, che per auto-comprendersi ricorrono a narrazioni autoreferenziali, auto-sacralizzanti: etnocentriche, antagonistico-politiche, mediatico-sportive, integralistico-religiose. E come dobbiamo interpretare i mezzi tecnici sempre più potenti a cui ricorriamo per conservare/ricostituire l’ordine minacciato? Che cosa deve ancora avvenire, dopo Hiroshima, Chernobyl e Fukushima, per farci aprire gli occhi sulla nostra disperata sacralizzazione della Tecnica?

    Non sarà , chiediamoci, che insieme alla violenza del sacro abbiamo rischiato di buttare – come come con la proverbiale acqua sporca – anche il “bambino” della sua potenzialità coesiva? E che per questo, tale potenzialità coesiva rischia d’imbarbarirsi nelle forme ora richiamate? Non dovremo ripartire allora da qui, dalla diffusa malcomprensione dell’umana necessità del sacro, per metterci all’altezza delle sfide del presente? Non dovremo assumere il cosiddetto ritorno del sacro –per riprendere il titolo di queste note – come pietra dello scandalo del nostro tempo?

     

     

    La pietra dello scandalo (divagazione epistemologica)

     

    La metafora biblica della pietra dello scandalo (skandalon) è più ricca e interessante di quanto non supponga l’uso generico che se ne fa comunemente. Proviamo a pensarla così, in chiave epistemologica: la pietra dello scandalo è l’evento-sfida su cui si inciampa e si reinciampa ripetutamente, ciclicamente. Come nella freudiana “coazione a ripetere”.

    Si torna a inciampare lì perché si è creduto troppo facilmente di averci già fatto i conti. Di aver “liquidato” l’inciampo (“liquidare”: metafora a mezza via tra il finanziario e il violento, è bene annotare; come anche “fare i conti”, del resto). Ma si torna a inciampare lì, anche e soprattutto, perché ci si era rappresentati – ci si rappresenta – la pietra-inciampo come là fuori, posta da altri e da altro rispetto a noi. Misconoscendo così il desiderio irresistibile che ci chiama a tornare, ciclicamente, sul luogo della presunta “liquidazione”. Sul canonico luogo del delitto. Del duello che si credeva concluso. Del gioco che si era creduto a somma nulla. Misconoscendo in altre parole l’acuto sentimento di mancanza che ciclicamente, pressoché fatalmente, rinnova l’appuntamento con l’evento-sfida. Come nell’alcolista “batesoniano” che si crede “guarito” e torna a bere un goccio per dimostrare a se stesso di aver fatto i conti con il suo passato. Con l’esito disastroso che sappiamo.

    È la certezza inconscia di ritrovare il duellante ancora lì ad attendere, vivo e vitale, che porta a reinciampare. La pietra dello scandalo, così descritta, è insomma al tempo stesso l’ostacolo più avversato e il limite – l’altro – febbrilmente  cercato con il quale relazionarsi per sentirsi esistere. Sentirsi visti. Darsi un contorno, e allo stesso tempo un orizzonte. Un’identità, come si dice. Un’identità che si rivela in questo modo dipendere paradossalmente dalla sua stessa negazione: “si rivela”, beninteso, qualora si sia disposti ad accogliere tutta intera questa paradossalità, rinunciando all’illusione che sia possibile “liquidarla”. All’illusione, per venire al sacro, che il movimento di sacralizzazione del mondo e il movimento opposto di desacralizzazione sia un gioco-duello a somma nulla, dal quale solo uno dei due uscirà vivo.

     

     

    Infine: quale relazione con il sacro?

     

    Infine, di nuovo con riconoscenza verso René Girard, per la sua capacità di farci ripensare il sacro: il movimento di desacralizzazione (secolarizzazione) altro non è che l’insieme dei processi sociali e simbolici da cui è scaturita la consapevolezza che il cuore profondo del sacro portava il marchio di sangue della vittima sacrificale; processi di lungo periodo, che in chiave testuale hanno trovato la loro prima compiutezza nel racconto evangelico della Passione. Nel quale per la prima volta il sacrificio in atto è raccontato con cruda verità, senza gli abbellimenti narrativi che per millenni ne avevano celebrato e giustificato la missione salvifica.

    Il racconto della Passione sconvolge l’ordine simbolico arcaico in quanto non parla la lingua dei vincitori ma quello della vittima. Una vittima, più precisamente, che non accetta di pacificare le violenze sociali in atto con il proprio sangue ma rivela con razionalissima lucidità “decostruttiva” la violenza delle modalità adottate per questa pacificazione. Una vittima che non risponde alla violenza con la vendetta ma mostra la possibilità di altre vie per ricomporre le reciprocità negative (non sacrifici, ma misericordia).  Una vittima, infine, che non accusa i suoi nemici di agire per consapevole malvagità ma ne pone in luce piuttosto l’inconsapevolezza (“Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno”): che pone razionalmente in luce, in altre parole (proto-freudiane), l’adesione immediata e irriflessa alle pratiche sacro-sociali cui essi stanno obbedendo, quelle pratiche che da sempre (fin dalla fondazione del mondo: verso di Matteo, 13-15; v. Girard, 1983) hanno ripristinato la coesione sociale dopo le crisi che l’avevano disgregata o minacciosamente incrinata.

    È nel solco di questa rivelazione, di questo racconto letteralmente dissacrante, che ha cominciato a prender corpo un’immagine del sacro, diciamo così, non univocamente positiva. Che ha cominciato a prender corpo la distinzione tra il sacro e la fede in Dio, consapevole di essere una fede. E che hanno cominciato a prender corpo le distinzioni tra fede e dubbio, tra libertà e obbedienza, tra credenti e non credenti – distinzioni che non a caso si sono sviluppate con forza soltanto in contesti socio-culturali influenzati dalla religiosità ebraico-cristiana.

    Ma l’emergere alla coscienza umana del lato oscuro del sacro, del suo nesso originario con la violenza su vittime innocenti, non ha aperto la via, come in tanti hanno creduto nel corso della modernità, alla possibile “liquidazione” del sacro – nel duplice significato del “liquidare” già richiamato: sopprimere e monetizzare. Quando si è intrapresa questa via ci si è trovata fra le mani paradossalmente, non a caso, la sacralizzaione della Ragione e della Tecnica, del Partito e dello Stato, del Denaro e del Mercato – con i relativi nemici ricondotti a capri espiatori. E non a caso, chi ha creduto ciecamente in questa via, ha trovato assai “inatteso” il ritorno del sacro evocato all’inizio di queste note.

    D’altra parte, chi si è limitato a salutare euforicamente questo ritorno del sacro sottovalutando il potenziale di violenza che il sacro porta in seno (fin dalla fondazione del mondo), si è trovato a promuovere o assecondare collusivamente fondamentalismi, integralismi, bigottismi – anche qui, con i relativi capri espiatori.

    Lo svelamento evangelico della violenza insita nel dispositivo pacificatore del capro espiatorio, uno svelamento entrato ormai irreversibilmente nei nostri modi di guardare le nostre interazioni quotidiane, ci ha consentito di abbozzare nuove modalità – democratiche, tolleranti, fraterne ­ – per la composizione dei nostri conflitti. Ma siamo ancora appena agli inizi di questa ricerca. Di questa lotta affascinante quanto terribile. L’impossibilità di ricorrere inconsapevolmente (senza sapere quel che facciamo) all’antico collante sacrificale e alla sua giustificazione per via mitologica sta producendo con tutta evidenza un dilagare risentito delle reciprocità violente a ogni livello, micro e macrosociale, locale e planetario, poiché le modalità unificanti alternative finora abbozzate faticano a contenere – ed è un eufemismo – tale dilagare.

    È quanto mai urgente, pertanto, che ci lasciamo interrogare in profondità dal cosiddetto “ritorno” contemporaneo del sacro, assumendolo come pietra dello scandalo del nostro tempo. Riconoscendo, prima di ogni cosa, quanto appena agli inizi siamo, credenti e non credenti insieme, nella comprensione delle potenzialità rigenerative del sacro, promotrici di legame sociale, così delle sue potenzialità disgregatrici, foriere di esclusione e violenza. Riconoscendo a un tempo l’incomprimibile necessità del sacro e la sua irriducibile ambivalenza. Riconoscendo, come dicevamo, che sacralizzazione e desacralizzazione stanno in una relazione doppiovincolante. In un gioco a somma non-nulla, nel quale entrambi vincono o entrambi perdono.

    Il sacro, per dirla conclusivamente con Girard, è come la fiamma del focolare. Non possiamo farne a meno. Tuttavia, se ci avviciniamo troppo accende i nostri animi fino a trascinarci nella furia dei fanatismi, dei bigottismi, dei fondamentalismi: da credenti o da non credenti poco importa. Allo stesso tempo, se ce ne allontaniamo troppo, nel nostro cuore scende un gelo che ci rende insensibili al legame sociale, al nostro esser parte di danze relazionali più grandi di noi: di nuovo, da credenti o da non credenti poco importa. O meglio: importa, eccome. Ma in un senso nuovo, che chiede di essere interrogato in profondità, senza precipitarsi ansiosamente sulle risposte. Interrogato con  fede e dubbio insieme. Credenti e non credenti insieme.

     

    Vedi parte 1.

     

    Riferimenti bibliografici minimi

    Girard R. (1983), Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano.

    Girard R. (2011), Violenza e religione. Causa o effetto?, a cura di Wolfgang Palaver, Raffaello Cortina, Milano.

    Manghi S. (2004), La conoscenza ecologica. Attualità di Gregory Bateson, Raffaello Cortina, Milano.

    Tomelleri S., Doni M., a cura di, Sociologie del sacro, Morcelliana, Brescia.

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Data: giovedì 24 gennaio 2013

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